0 review(s) | Add your review
Adam Jan Karpiński, Wstęp do socjologii krytycznej. Wydawnictwo GSW, Gdańsk 2006. ISBN 83-89762-07-2. Stron 350, format 17x24 cm (B5), cena 27,00 zł
27,00 zł
Dyscyplina: Socjologia, Filozofia
Nr katalogowy: 007
   
Tytuł Wstęp do socjologii krytycznej
Autor Adam Jan Karpiński
Rok wydania 2006
Dodruk 2009
Strony 350
Format (cm) 17x24 (B5)
ISBN 83-89762-07-2
ISBN (EAN-13) 978-83-89762-07-8
Cena (zł) 27,00

Informacje dodatkowe

Pozycja ta stanowi studium z zakresu metasocjologii, dotyczące problematyki ontologicznych i metodologicznych podstaw socjologii. Jest ona głosem w polemice o model uprawiania poznania społeczeństwa, określanej jako spór: pozytywizm-antypozytywizm, naturalizm-antynaturalizm, scjentyzm-humanizm, wyjaśnianie-rozumienie, socjologia zaangażowana lub krytyczna-socjologia wolna od wartości. Spór ten, jak sugerują chociażby zróżnicowane nazwy, jest wielowątkowy i odbywa się na różnych płaszczyznach poznawczych, poprzez praktyki nauczania i uprawiania socjologii.

Słowo wstępne

Przedstawiam Państwu pracę, która może być podręcznikiem do socjologii na studiach wyższych. Zawiera ona te wszystkie – wydane i niewydane moje prace, które wcześniej zalecałem. Niektóre partie są dosłownym powtórzeniem wcześniej drukowanego skryptu i artykułów, inne są opracowane na nowo, ale, które jeszcze "nie okrzepły". Dlatego będę wdzięczny za zgłoszone uwagi, zauważone błędy. Uwzględnię je w kolejnym wydaniu. Za życzliwe przyjęcie przedkładanego tekstu Szanownym Czytelnikom serdecznie dziękuję.

Czytelnik zauważy wiele zapożyczeń od Profesora Floriana Znanieckiego, zwłaszcza jego myśli zawartych we Wstępie do socjologii. Tą drogą – próbą kontynuacji jego rozważań – składam mu hołd uznając wielkość Profesora Floriana Znanieckiego jako filozofa i socjologa.

Autor

Socjologia krytyczna. Przedmiot i funkcje. Socjologia krytyczna a inne nauki społeczne

Definiując za F. Znanieckim socjologię jako naukę o specyficznych wartościach i czynnościach społecznych odnajdujemy w niej treści poznawcze dotyczące bytu społecznego jako bytu sui generis. Pełnią one dwie funkcje: 1) krytyczną i 2) „...apologetyczną wobec porządku społecznego, w ramach którego jest uprawiana...”[1].

Socjologia apologetyczna koncentruje się na tych treściach i faktach społecznych, które uzasadniają rozumność istniejącego bytu społecznego (Hegel: to co jest rzeczywiste jest rozumne, to co jest rozumne jest rzeczywiste). Sam fakt istnienia określonego stanu społecznego i funkcjonujących w nim stosunków społecznych uzasadnia ich słuszność i konieczność. Wszelkie pytania: dlaczego jest tak, jak jest; czy to co jest, jest dobre czy złe, moralne czy niemoralne, są pytaniami nienaukowymi. Socjologia apologetyczna uznaje bowiem, że tylko, tzw. czyste badanie faktów, bez oceniania ich według jakichkolwiek wartości, pozwala na naukowe ich rozważenie. Pojęcia „dobre”, „złe” nie mają dla tych socjologów żadnych wartości poznawczych[2].

Socjologia krytyczna zaś przyjmuje określoną filozofię, filozofię społeczną i system wartości (aksjologię), które są punktem wyjścia do oceny badanych faktów. Jest więc teorią możliwego bytu społecznego, czyli tego, który może i powinien być. Byt możliwy wynika z oceny tego co jest, z krytyki stanu obecnego. Podstawą krytyki są wartości, które człowieka czynią człowiekiem, w wędrówce do których człowiek staje się coraz więcej człowiekiem. Podstawa dla krytyki istniejącego stanu rzeczy jest więc antropocentryczna.

W historii nowożytnej podłoże dla socjologii krytycznej tworzą prace z okresu odrodzenia. Nazywano je utopiami z uwagi na literacki opis państwa, społeczeństwa, które rzekomo miało być na odgrodzonej od cywilizacji wyspie czy dalekim lądzie. W państwach tych nie ma niesprawiedliwości, nikt nikogo nie wyzyskuje, wszyscy pracują stosownie do swoich możliwości i według swoich potrzeb otrzymują niezbędne do życia środki. Na wyspach tych nie ma płaczu i bólu, człowiek człowiekowi jest bratem, przyjacielem[3]. Miłość i praca, w której człowiek samorealizuje się jest zasadą funkcjonujących tam stosunków społecznych.

W okresie rewolucji burżuazyjnych pojawia się realna wizja społeczeństwa, tzw. obywatelskiego i z jego punktu widzenia krytyka społeczeństwa feudalnego. Dobitnym tego modelowym przykładem jest Francuska Wielka Rewolucja Burżuazyjna (1789). Kiedy burżuazja francuska (i nie tylko) uzyskała siłę ekonomiczną (bogacąc się na handlu, na handlu ludźmi – niewolnikami, podbijając odkrywane rejony świata: Amerykę, wycinając w niej Indian, Afrykę – źródło niewolników, później surowców itd.), chcąc dalej się bogacić, musiała zdobyć możliwość stanowienia prawa i dysponowania państwem. A nad nim pieczę sprawowała arystokracja wykorzystująca średniowieczną, religijną naukę społeczną. Dlatego chcąc obalić arystokrację, burżuazja musiała najpierw znieść filozofię, która była ideologiczną podstawą jej panowania. Na arenie pojawiają się więc filozofowie oświecenia[4]. W ich pracach Rozum, rozumność, racjonalność stosunków społecznych stała się negacją feudalno-religijnego porządku świata. Rozum usunął Boga z ideologii, a religia została sprowadzona do służby kapitałowi. Dawny, średniowieczny sojusz tiary i korony został zastąpiony sojuszem tiary i kapitału[5].

Wraz z rozwojem systemu kapitalistycznego ujawniają się jego negatywne strony. One to właśnie stają się przedmiotem socjologii krytycznej. Z początku rozwijają ją, tzw. socjaliści utopijni. Później krytykę kapitalizmu zaczynają uprawiać K. Marks, F. Engels i inni,
a np. spośród Polaków L. Krzywicki, St. Brzozowski i inni. Pierwszym ich krokiem była krytyka utopijności komunistów[6]. Później skoncentrowali się na krytyce ekonomii politycznej opisując istotę wyzysku kapitalistycznego. Krytykę pozostałych elementów bytu społecznego pozostawili swym następcom.

W krytyce K. Marksa istotne miejsce zajmuje pojęcie „pozoru” (Schein). Jest oczywiste to, że Marks, chociaż był Żydem, to uprawiał niemiecką filozofię. Uczył się u Kanta i Hegla i tam to pojęcie odkrył i zastosował do swoich analiz. E. Kant, np. pojęcie dialektyki definiuje jako logikę pozoru, jego wykrywania i usuwania[7]. Pozór nie jest niczym innym jak tylko takim logicznym sposobem opisywania stanu rzeczy, w którym wydaje się, że coś jest takie, jakie się przedstawia, chociaż w rzeczywistości jest inne. Na przykład, w kapitalistycznych stosunkach społecznych prawna formuła stosunku pracy, jaki tworzy kapitalista z robotnikiem, tworzy pozór sprawiedliwości. Wolny robotnik i wolny kapitalista podpisują umowę o pracę. Ale jest to tylko pozór, który ukrywa wyzysk polegający na przywłaszczaniu sobie przez kapitalistę nieopłaconą, nic go niekosztującą część pracy robotnika. W filozoficznej szkole niemieckiej pojęcie pozoru i krytyki miało doniosłe znaczenie.

Socjologia krytyczna stała się więc nauką społecznie zaangażowaną. W przeszłości miała współuczestniczyć w budowie społeczeństwa burżuazyjnego na gruzach społeczeństwa feudalnego. Później, poprzez krytykę istniejącego społeczeństwa koncentrowała się na jego doskonaleniu lub wprost zmierzała do jego odrzucenia. To ostatnie mogliśmy śledzić naocznie w formie budowy, tzw. socjalizmu realnego.

W Europie do idei K. Marksa i F. Engelsa nawiązywali, po I wojnie światowej, filozofowie szkoły frankfurckiej ze swą krytyczną teorią społeczeństwa[8]. W USA krytyczną socjologię budowali, m.in. T. Veblen[9], R.S. Lynd[10], po II wojnie światowej zaś C.W. Mills[11] oraz myśliciele, tzw. nowej lewicy.

We frankfurckiej socjologii krytycznej przyjmuje się nieadekwatną sytuację człowieka dla jego aspiracji antropocentrycznych, co szczególnie uwidacznia się w uprzedmiotawianiu jednostek ludzkich przez panujące stosunki społeczne. Z tego względu krytyce poddawany jest kapitalistyczny system produkcji oraz tworzone przez niego stosunki społeczne[12].

W Stanach Zjednoczonych, np. C.W. Mills zarzuca rozwijanej socjologii uniwersyteckiej abstrakcyjność empiryczną. Powiada, że „jednakże z uwagi na epistemologiczny dogmat abstrakcyjni empirycy są konsekwentnie ahistoryczni, odlegli od badań porównawczych. Zajmują się ograniczonymi odcinkami i skłaniają się do psychologizmu. Ani przy definiowaniu swych problemów, ani też przy wyjaśnianiu własnych mikroskopijnych odkryć nie czynią realnego użytku z podstawowego pojęcia historycznej struktury społecznej”[13]. Cytowany autor zarzuca socjologii braku świadomości więzi badanych elementów z całością, z jej historycznymi uwarunkowaniami. Pisze: „Wiele pojęć najczęściej używanych w nauce o społeczeństwie wiąże się z historycznym przejściem od wiejskich wspólnot czasów feudalnych do miejskich społeczeństw współczesności. Maine’a „status i kontrakt”, Toeniesa »cummunity« i „society”, Webera „wojskowe i przemysłowe społeczeństwo”, Parety „cyrkulacja elit”, Cooleya „pierwotne i wtórne grupy”, Durkheima „mechaniczne i organiczne”, Redfielda „ludowe i miejskie”, Beckera „sakralne i świeckie”, Lasswella „bargaining society” i „garrison state” – te wszystkie pojęcia, niezależnie od tego, jak dalece podlegają generalizacji w swym zastosowaniu mają historyczne korzenie. Nawet ci, którzy wierzą, że nie mają nic wspólnego w swej pracy z historią, zwykle poprzez zastosowanie takich terminów wyrażają pogląd na historyczne tendencje i ujawniają nawet pewne zrozumienie epoki”[14].

Reasumując, przedmiotem socjologii krytycznej są specyficzne wartości i czynności społeczne poddające krytyce istniejący byt społeczny z punktu widzenia antropocentrycznego. Tak rozumiana socjologia krytyczna pełnić może następujące funkcje:

  1. krytycznej oceny metod uprawiania socjologii;
  2. współuczestniczenia – wraz z filozofią, szczególnie z aksjologią – w formułowaniu wartości, ideałów, które są podstawą oceny istniejącego społeczeństwa;
  3. podejmowania problemu „możliwości” człowieka jako istoty gatunkowej i poszczególnych jednostek ludzkich;
  4. znoszenia nieuprawnionego „neutralizmu” w uprawiania nauk społecznych;
  5. inspirowania do badań empirycznych, całościowych, organizmicznych i systemowych ze zwracaniem uwagi na potęgujące się problemy ekologiczne;
  6. wskazania na systemy dominacji człowieka nad człowiekiem, na istniejący dotąd w społeczeństwie paradygmat uprzedmiotawiający poszczególne jednostki ludzkie. Funkcji tej służy analiza podziału społeczeństwa na klasy, na tzw. elity, burżuazję i klasę robotniczą, doły społeczne, ludzi a nawet całych państw, kontynentów wykluczonych;
  7. ukazywania kierunków i negatywnych stron rozwijającej się globalizacji świata, nie tylko w sferze produkcyjnej, ale w tworzeniu tzw. cyberkultury, współcześnie już nanokultury;
  8. szukania możliwości zmian społecznych;
  9. edukacyjną;
  10. budowy świata coraz więcej, bardziej ludzkiego, humanistycznego.

Socjologia krytyczna w uprawianiu swego przedmiotu korzysta z osiągnięć takich nauk społecznych, jak: filozofia, historia, ekonomia, psychologia, szczególnie psychologia społeczna, politologia, kulturologia i inne. Szczególnie wielkiego wysiłku wymaga rozróżnienie przedmiotu socjologii i politologii. Zauważalne tu nieostrożności prowadzą do utożsamiania przedmiotów tych dwóch, jednak odrębnych dyscyplin naukowych.

Wypracowywane przez wymienione nauki niesocjologiczne czynności i wartości społeczne jednoczone z tymi, które uzyskuje socjologia krytyczna pozwalają na tworzenie całościowego opisu życia społecznego, na wypełnianie treścią tezy: człowiek jest istotą społeczną[15]. Wypełnianie treścią tej tezy jest naszą wędrówką od abstrakcji do konkretu. Człowiek to nie tylko homo oeconomicus, to nie tylko homo polīticus, to nie tylko homo faber itd., ale to istota, która jest i jednym i drugim, i wiele czymś więcej. Człowiek jest więc zarówno istotą polityczną, ekonomiczną, artystyczną, pracującą itd.

 

[1] J. Mucha, Socjologia jako krytyka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we współczesnej socjologii Zachodniej, PWN, Warszawa 1986; Tenże, Socjologia krytyczna, (w: ) Encyklopedia socjologii, tom 4 (S-Ż), Komitet Redakcyjny: Z. Bokszański, K. Gorlach – sekretarz, T. Krauze, Wł. Kwaśniewicz – przewodniczący, E. Mokrzycki, J. Mucha, A. Piotrowski, T. Sozański, A. Sułek, J. Szmatka, Wł. Więcławski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 69. Zob. J. Mucha, C.W. Mills, WP, Warszawa 1985.

[2] Na temat możliwości istnienia tzw. czystych faktów i funkcji, jaką pełni „nauka bez wartości” piszę w Przedmowie. O potrzebie socjologii krytycznej.

[3] Zob. T. More, Utopia, tł. K. Abgarowicz, Warszawa 1954; T. Campanella, Miasto słońca, tł. R. Brandwajn, Wrocław 1955; F. Bacon, Nowa Atlantyda, tł. W. Kornatowski, Warszawa 1954.

[4] Przypomnijmy, że pierwszy tom Encyklopedii zwiastującej oświecenie pojawia się w 1755 roku. Rewolucja zaś w 1789 roku, a więc 24 lata później. Encyklopedia, oświecenie przedstawiało obraz, jakim ma być społeczeństwo w przyszłości. Z tego punktu widzenia krytykowano, ostatecznie znoszono istniejące stosunki społeczne. Zob. J. le Rond D’Alembert, Wstęp do Encyklopedii, przekł., J. Hartwig, De Agostini Polska Sp. z o.o., Warszawa 2003. Tam na s. 117-118 autor pisze: „Wszystko bowiem wedle pewnych praw kołem się toczy; po latach nieuctwa znowu nadejdzie wiek oświecenia. Pełnia światła uderzy nas silniej, skoro przedtem spędzimy czas jakiś w ciemnościach”. Zob. ponadto: J. J. Rousseau, O umowie społecznej, przełożył i opracował M. Starzewski, De Agostini Polska Sp. z o.o., Warszawa 2002; T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przełożył Cz. Znamierowski, wstęp i przypisy J.C.A. Baskin, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005; J.O. De la Mettrie, Człowiek – maszyna, w przekładzie i z przedmową S. Rudniańskiego, PWN, Warszawa 1953; Wolter, Pogawędki i dialogi, PIW, Warszawa 1954; Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, przełożył T. Boy-Żeleński, De Agostini Polska Sp. z o.o., Warszawa 2002; Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, przekł. I, opr. E. Jędykiewicz, wstęp H. Barycz, De Agostini Polska Sp. z o.o., Warszawa 2001; M. Skrzypek, Filozofia Diderota, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996; Filozofia Francuskiego Oświecenia, wyboru dokonał i przyp. opatrzył B. Baczko, PWN, Warszawa 1961; S. Zapaśnik, Filozofia a kultura Francji XVIII wieku. Wprowadzenie do myśli etycznej, PWN, Warszawa 1982; Filozofia Francuska XIX wieku, wyboru dokonała oraz wstępem, notami i komentarzem opatrzyła B. Skarga, PWN, Warszawa 1978; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, PWN, Warszawa 1989.

[5] Począwszy od roku 1891, od encykliki Rerum novarum, Kościół katolicki usiłuje zmienić ten stan rzeczy formułując, tzw. katolicką naukę społeczną, osią której jest: nie dla komunizmu i nie dla kapitalizmu, co expresis verbis wyraził papież Jan Paweł II.

[6] Zob. K. Marks, List do Rugego z września 1843 roku, (w: ) K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, KiW, Warszawa 1960, s. 415-419. (MED 1) Tam na s. 416-417 pisze: „... na tym właśnie polega przewaga nowego kierunku, że nie usiłujemy w sposób dogmatyczny antycypować przyszłości, lecz chcemy dopiero poprzez krytykę starego świata odkryć nowy ... Nie jestem więc za tym, abyśmy wypisali na naszym sztandarze jakiś dogmat; wprost przeciwnie. Musimy pomóc dogmatykom, żeby uzmysłowili sobie sens swych własnych tez. Taką dogmatyczną abstrakcją jest zwłaszcza komunizm, przy czym mam na myśli nie jakiś komunizm urojony i możliwy, lecz komunizm rzeczywiście istniejący, taki jaki głoszą Cabet, Dézamy, Weitling i inni. Ten komunizm jest sam tylko pewną swoistą formą zasady humanistycznej, zarażoną elementami swego przeciwieństwa, własności prywatnej. Zniesienie własności prywatnej i komunizm nie są więc bynajmniej identyczne, i nie przypadkowo, lecz w sposób nieuchronny musiałyby obok komunizmu powstać inne, odmienne od niego doktryny socjalistyczne ... gdyż komunizm jest tylko pewnym, szczególnym, jednostronnym urzeczywistnieniem zasady socjalistycznej.

A zasada socjalistyczna w całości stanowi znowu tylko tę jedną stronę, która dotyczy realnej egzystencji prawdziwej istoty człowieka. Musimy zająć się tak samo drugą stroną, teoretyczną egzystencją człowieka, a więc uczynić przedmiotem naszej krytyki religię, naukę itd.”

W Ideologii niemieckiej K. Marks i F. Engels piszą: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”. (MED 3, 38).

[7] Zob. E. Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, t. II.

[8] Zob. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przekł. M. Łukaszewicz, UNIVERSITAS, Kraków 2000, Tenże, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? Przełożyła M. Łukaszewicz, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2003; Tenże, Teoria działania komunikacyjnego, t. I. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, przełożył A. Kaniowski, przekład przejrzał M.J. Siemek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, Tenże, Teoria działania komunikacyjnego. T. II. Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, przełożył A. Kaniowski, przekład przejrzał M.J. Siemek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002; Tenże, Teoria i praktyka. Wybór pism, wybrał, opracował i posłowiem opatrzył Z. Krasnodębski, wstępem poprzedził S. Rainko, przełożyli M. Łukaszewicz, Z. Krasnodębski, PIW, Warszawa 1983; Szkoła frankfurcka, tom I i II, wstęp i tłumaczenie J. Łoziński, Kolegium Otryckie, Warszawa 1985; M. Horkheimer, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, przełożyła H. Walentowicz, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1995; Tenże, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybrał, opracował, i wstępem poprzedził R. Rudziński, przełożył J. Doktór, PIW, Warszawa 1987; J. Waserman, Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, PWN, Warszawa 1979 oraz zawartą tam bibliografię; H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, PWN, Warszawa 1991.

[9] Zob. T. Veblen, Teoria klasy próżniaczej, przełożyli J. i K. Zagórscy, wstępem opatrzył J. Górski, PWN, Warszawa 1971 i zamieszczoną tam bibliografię.

[10] Zob. R.S. Lynd, Knowledge for What? The Place of Social Science in American Culture, Princenton 1939.

[11] Zob. C.W. Mills, Białe kołnierzyki. Amerykańskie klasy średnie, tłum. P. Graff, Warszawa 1965; Tenże, Elita władzy, I. Rafelski (opr.), Warszawa 1961; Tenże, The Marxists, New York 1962; Tenże, Słuchajcie Jankesi. Rewolucja kubańska, Warszawa 1961.

[12] Zob. rozumienie krytyki przez Habermasa przedstawione w haśle Socjologia krytyczna w cytowanej Encyklopedii...

[13] C. W. Mills, The Sociological Imagination, s. 68. Cyt. za M. Hirszowicz, Konfrontacje socjologiczne. Marksizm i socjologie współczesne, KiW, 1964, s. 18.

[14] Tamże, s. 37.

[15] Zob: E. Aronson, Człowiek – istota społeczna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997; Człowiek – istota społeczna. Wybór tekstów, A. Aronson (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002; Arystoteles, Polityka, (w: ) Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, przełożył, słowem wstępnym i komentarzem opatrzył L. Piotrowicz, wstępem poprzedził M. Szymański, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. Tam na s. 27 Arystoteles pisze: „9. Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie (dosłownie: »człowiek jest istotą państwową«”, πολιτικòν ζφον). W Etyce nikomachejskiej, s. 88 tłumaczy „...człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym”. Na s. 272 zaś znajdujemy uwagę, że „...człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził”. Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła D. Gromska, (w: ) Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000; K. Marks, Tezy o Feuerbachu, MED. 3, s. 7, gdzie pisze: „Feuerbach sprowadza istotę religii do istoty człowieka. Ale istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych.

Feuerbach, który nie podejmuje krytyki tej rzeczywistej istoty, jest przeto zmuszony:

  1. abstrahować od przebiegu historycznego, uznać istnienie usposobienia religijnego (religiöses Gemüt) jako takiego oraz za przesłankę wziąć abstrakcyjną – izolowana – jednostkę ludzką;
  2. może on zatem ujmować istotę człowieka tylko jako „gatunek”, jako wewnętrzną, niemą ogólność łączącą wiele jednostek więzią li tylko przyrodniczą”.

Przedmowa. O potrzebie socjologii krytycznej

Socjologia cieszy się dużym, wzrastającym zainteresowaniem. Coraz więcej młodych ludzi odczuwa potrzebę poznania społeczeństwa. Dlaczego tak się dzieje?

Myślę, że wynika to z przekonania, że nie można żyć w odosobnieniu bez współdziałania z innymi ludźmi. Ponadto, jest to skutkiem wzrastającej złożoności warunków życia ludzkiego, które ostatecznie przesądzają o życiu jednostki. Wielokrotne najszczersze intencje, wyrażające gotowość do współpracy z innymi przekształcają się w swoje przeciwieństwo. Chcemy kochać a nienawidzimy; chcemy pomóc, a zarzuca się nam złodziejstwo, wyrachowanie, przebiegłość; chcemy być potrzebni a stajemy się bezużyteczni. Taki stan rzeczy rodzi pytanie: dlaczego. Dlaczego oto człowiek chcąc być dobrym staje się złym?

Dlaczego „cwaniak” wielokrotnie jest nagradzany, szanowany, cieszy się powszechnym uznaniem. Oto ks. prof. Cz. S. Bartnik charakteryzując społeczną rzeczywistość polską, pisze: „...rozlały się męty, które wewnątrz były zgniłe, a które dawniej trzymał w ryzach mróz terroru i strachu. Rozlała się demoralizacja, przestępczość i głupota. Wpadliśmy w pułapkę tworzenia instytucji demokratycznych przedwczesnych, np. znam samorządy, które pieniądze społeczne, grube miliardy, grabią dla siebie i dla swych rodzin lub kumpli alkoholików i nie działają żadne instytucje kontrolne. Zdemoralizowane są niemal wszystkie urzędy i służby społeczne. Nowi „panowie i właściciele Polski” nie dopuszczają do uchwalenia prawodawstwa ratowniczego, bo nie będą mogli grabić i czynić sobie z Polski kolonii. Jeszcze za komunizmu, aferzystów i przestępców powstrzymywał jakiś strach, dziś oni się już nie boją „w imię demokracji”, a boją się ludzie uczciwi i właśnie robotnicy polscy. Pseudobiznesmeni nie chcą uwłaszczać robotników, bo wtedy Polski nie da się kolonizować przez nie-Polaków, albo przez rodzimych drapieżników i przestępców. Dziki kapitalizm i neoliberalizm chce, by robotnicy polscy nie przestali być niewolnikami, rzekomo w imię „logiki drogi do wolnego rynku i dobrobytu”.

W tych celach jest rozwijana wyraźna ideologia nie tylko antysolidarnościowa ale i antyrobotnicza. Jest to ta sama ideologia, która atakuje także Kościół, polskość, niezależność od Rosji i wieś. Jednym z głównych chwytów jest napuszczanie na siebie w mass mediach: „Solidarności”, Kościoła, wsi, prezydenta, miasta, policji, wojska. Kto winien? Nie stalinizm, nie PRL, nie przestępcy, nie głupcy polityczni, lecz ... Kościół (na przykład – A.K.). Są bezczelne próby zwaśnienia nauczycielstwa z Kościołem, a także świata lekarskiego i wojska. Jednocześnie chce się „Solidarność” usunąć za wszelką cenę ze sceny politycznej, spychając ją do drobnych spraw związkowych, przy czym czeka się na dogodny moment, żeby jej w ogóle zakazać. Świat społeczno-robotniczy nie ma dostatecznej wiedzy o mechanizmach politycznych. Ale i przeciwnicy świata robotniczego nie wiedzą jednego: a mianowicie, że robotnik polski i tę najcięższą próbę ognia wygra”[1].

Podzielam optymizm Księdza Profesora. Zwycięstwo nastąpi pod warunkiem jednakże zdobycia niezbędnej wiedzy krytycznej o życiu społecznym, a szczególnie, wypracowania i posługiwania się metodologią niezbędną dla autokreacji.

Temu służy przedkładana praca. Zakres przedstawianych tu treści pozwala tylko rozpocząć studia; nic poza tym!

Dlaczego trzeba uprawiać socjologię krytyczną?

Po pierwsze dlatego, że dostępne na rynku podręczniki[2] prezentują określony punkt widzenia życia społecznego. Mimo deklaracji braku jakiejkolwiek filozofii społecznej, to jednak filozofia w nich jest, chociaż jest niejawna, ukryta.

Po drugie dlatego, że istniejące podręczniki do socjologii skutecznie usuwają naturalny dla człowieka – a zwłaszcza dla młodych ludzi – krytycyzm wobec istniejącej rzeczywistości. Autorzy wielu opracowań usiłują przyjąć postawę niezaangażowania. Ów syzyfowy wysiłek prowadzi w rezultacie do akceptowania tego co jest. Właśnie „rządcom” świata o to chodzi. Twierdzą, że podręcznik akademicki nie może wywoływać u studentów myśli negatywnych wobec istniejącej rzeczywistości. W ten sposób preparowana, „bezzębna” nauka prowadzi do rozdwojenia się życia akademickiego. Z jednej strony wykłady, ćwiczenia, egzaminy „dobre miny”, a czasem i „oko” do profesora wskazujące, że się „rozumiemy”, z drugiej zaś – brutalna pogoń dnia codziennego, w którym dzień bez pokłonu dla „boga Mamony” i jego funkcjonariuszy, jest dniem straconym.

Po trzecie dlatego, że wiele prac socjologicznych pozostaje w objęciach dogmatyzmu teoretycznego – produktu współczesnej epistemologii. Teoretyczny dogmatyzm polega na posługiwaniu się w taki sposób i takimi kategoriami, twierdzeniami ogólnymi, które nie zmieniają swej treści, chociaż opisywana przez nie rzeczywistość albo już nie istnieje, albo przekształciła się w nową, odmienną. Kategorie te i tezy nie wymagają kontaktu z omawianą przez nie rzeczywistością. Jedną z form teoretycznego dogmatyzmu jest formalizm czyli dworska postać werbalizmu, pustosłowia. Kategorie nie posiadają treści przedmiotowej. Dogmatyk teoretyczny jest człowiekiem formuły, który całą swoją wiedzę o świecie usiłuje zawrzeć w jednym sformułowaniu, np. „życie jest krótkie i trzeba używać”. Człowieka formuły nie interesuje droga, która prowadzi do osiągniętego wyniku. Zapomina on o przestrodze Hegla: wynik jest trupem bez poznania i odtworzenia drogi, która do niego prowadzi. I wreszcie, szczególną formą teoretycznego dogmatyzmu jest deklamacyjny antydogmatyzm. Za głoszonymi formułami nie idą czyny, które byłyby próbą urzeczywistniania treści głoszonej formuły[3].

Po czwarte dlatego, że wydaje się być uzasadniona hipoteza o aktualności twierdzenia F. Znanieckiego wypowiedzianego w 1922 roku. Pisał on: „...dotychczas nie posiadamy w żadnym języku dzieła, które by można postawić obok Zasad socjologii Spencera; dzieła, które by w podobnie wyczerpujący sposób przedstawiło całokształt zagadnień i wyników socjologii współczesnej, jak Spencer to uczynił dla swojego czasu”[4]. Pewną próbą była cytowana praca F. Znanieckiego. Nie została ona jednakże – przynajmniej na terenie Polski – poddana wystarczającej weryfikacji naukowej.

Myślę, że na taki stan rzeczy istotny wpływ wywarł dominujący w Polsce, nieomal przez pół wieku materializm historyczny. Jego „wyznawcy” nie dość uważnie przyjrzeli się twórczości Marksa i Engelsa, zwłaszcza tym treściom, które pozostawili oni w pracach: Święta rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce[5] oraz Ideologia niemiecka[6]. Z prac tych wyraźnie wynika wniosek, że Marks i Engels podjęli trud przedstawienia życia społecznego w jego całokształcie, że zawarte w tych pracach twierdzenia mają charakter hipotetyczny i wymagają weryfikacji naukowej. Dalszym ich krokiem była próba przedstawienia funkcjonowania struktury ekonomicznej. Owoce tego wysiłku odnajdujemy w Kapitale. Kolejne dwie struktury życia społecznego: nadbudowę prawno-polityczną i ideologiczną zamierzali dopiero zaprezentować. Zamiaru tego nie zrealizowali[7].

Zadanie to wykonywali marksiści zarówno teoretycznie, jak i praktycznie. O wynikach ich pracy można się przekonać studiując materializm historyczny. Można się zgodzić z A. Walickim, który twierdzi, że marksiści w miejsce nauki uprawiali „wiarę” w naukowość metody Marksa[8].

Po piąte, dlatego rozprawiamy o socjologii krytycznej, bo w ostatnich latach wielką popularność zdobyła kategoria „deideologizacji nauki”. Wobec klęski ideologii socjalizmu realnego, niejako naturalnym ludzkim odruchem jest negacja wszelkiej ideologii[9]. Proces ten jest zrozumiały, ale nie jest uzasadniony. Negacja ideologii jest właśnie określoną ideologią akceptacji istniejącego stanu rzeczy.

Rzecznicy deideologizacji nauki przyjmują fundamentalistyczne założenie, że można uprawiać socjologię nie odwołując się do żadnych twierdzeń ogólnych. Dlatego przedmiotem ich zainteresowań są fakty. Fakty się liczą – wołają zgodnym chórem. Samo to zawołanie jest jednakże ideologią, gdyż nie wolno pytać: „dlaczego te fakty istnieją w taki, a nie w inny sposób”. Pytanie: „dlaczego...” jest pytaniem rzekomo nienaukowym, gdyż prowadzi do określonego wartościowania, a za tym kryje się akceptacja lub negacja. Kiedy zaś nauka może kreować postawy akceptacji lub negacji, wtedy staje się niebezpieczna dla tych, którzy zainteresowani są tym, aby to co jest – było. A zatem akceptacja istniejącego, społecznego porządku jest podstawą walki o deideologizację nauki.

Hasła: „poprawności politycznej”, „naukowej uczciwości”, „rozumienia, jak się rzeczy mają”, „czystej percepcji”, „socjologii wolnej od wartości” przekształcają socjologa w „szpiega”, który „...ma tylko meldować to co jest. A inni – pisze P.L. Berger – decydują, co należy w rezultacie jego informacji uczynić. Socjolog jest w bardzo podobnym sensie szpiegiem. Jego zadanie stanowi jak najściślejsze meldowanie o pewnym społecznym terenie. To inni – bądź on sam, lecz już nie w roli socjologa – będą musieli decydować, jakich posunięć należy na tym terenie dokonać”[10].

Socjologia w rozumieniu cytowanego autora nie jest niczym więcej jak tylko określonym narzędziem w ręku niesocjologów. To oni moją decydować, co zrobić z zaistniałymi faktami społecznymi. Sytuacja ta przypomina los lekarza królewskiego, który miał tylko informować swego pana o rodzajach chorób, jakie króla toczą. O rodzaju lekarstwa przesądzał już sam chory. Biedny zaś lekarz był ścinany, jeżeli król cudem nie wyzdrowiał.

Gorzej jeszcze! Jeżeli niesocjolog, np. polityk, wykorzystuje socjologa dla argumentowania swoich decyzji, to decyzje te uzyskują rzekomo naukowe uzasadnienie. A zatem każdy inny, wątpiący w zasadność podejmowanych decyzji wątpi nie tylko w słuszność decyzji, ale także zaczyna podważać rzekomą jej naukowość. A do tego trzeba mieć określone kompetencje teoretyczne. W ten sposób ideologia, którą decydent wyznaje i urzeczywistnia wzmacniana jest siłą argumentu, a nie tylko argumentem siły.

Deideologizacja staje się więc narzędziem unaukowienia określonej ideologii. Dlatego autorzy przytaczanych podręczników nie piszą ani o filozofii, z pozycji której jest prezentowana przez nich socjologia, ani o metodologii, którą się posługują.

Brak określonej filozofii i wynikającej z niej metodologii, która byłaby podstawą rozważań socjologicznych jest powodem, dla którego piszę niniejszą pracę. Na problem ten zwracał uwagę już F. Znaniecki pisząc: „Próba syntetycznego opracowania ... całokształtu socjologii musi być ... poprzedzona przez sumienną krytykę tych przesłanek filozoficznych, którymi świadomie i nieświadomie posługują się socjologowie współcześni oraz przez określenie i teoretyczne uzasadnienie zadań i metod tej nauki ... Każdy socjolog bowiem, który chce się zorientować w całości swej nauki, zmuszony jest, czy chce, czy nie chce, zająć stanowisko względem niezliczonych różnorodnych, czasem zupełnie niewspółmiernych ze sobą, pojęć heurystycznych, nie tylko tych, które znajduje wyrażone i uzasadnione, ale i tych, które nieświadomie i bezkrytycznie warunkują sposób stawiania i rozwiązywania zagadnień...”[11].

Każda praca socjologiczna zawiera określone przesłanki filozoficzne, które nie są obojętne dla przedstawianych wyników. „Niepodobna – pisze dalej F. Znaniecki – więc osiągnąć systematycznego zharmonizowania badań socjologicznych, nie rozważywszy uprzednio ogólno poznawczych założeń, z których te badania wychodzą, nie zastanowiwszy się gruntownie nad powszechnymi właściwościami tego doświadczalnego materiału, którym socjologia operuje, nad jej zadaniami, jej stanowiskiem wśród innych nauk, jej metodą”[12].

Po szóste, piszę tę pracę dlatego, że żyjemy w określonym stanie kultury. Jest ona w kryzysie[13]. Jego przejawem jest to, że nie myśl, nie duch ludzki decyduje o warunkach życia jednostek, lecz warunki ekonomiczne, w których przyszło mu żyć. Wynika to z uznania ekonomii za jedyny czynnik rozwoju cywilizacji[14]. Ekonomia stała się celem samym w sobie, ulegając alienacji, podporządkowuje sobie pozostałe dziedziny życia społecznego. Ten stan rzeczy rodzi potrzebę, którą socjologia powinna zaspokajać, mianowicie potrzebę inicjowania procesu dezalienacji. Myśl teoretyczna musi podpowiedzieć, co robić, aby wartości pozostały wartościami, a nie antywartościami.

Dlatego w przedkładanym opracowaniu przedstawiam filozoficzne myśli o społeczeństwie. Korzystam tu z dorobku filozofii polskiej z uwagi na teren prowadzonych badań. Ona i wynikające z niej dyrektywy metodologiczne winny być podstawą uprawiania socjologii.

W rozdziale drugim prezentuję zarys wiedzy socjologicznej. Jak czytelnik może się przekonać, zasadnicze rozstrzygnięcia oparte są na F. Znanieckiego Wstępie do socjologii.

Przedstawiona na końcu bibliografia podpowiada, co trzeba studiować, aby poznać socjologię, aby móc odpowiedzieć na pytania wyżej postawione. W przyswajaniu treści tu zawartych trzeba posłużyć się moim Słownikiem pojęć filozoficzno-socjologicznych, Gdańsk 2005. W przeciwnym wypadku tekst może być niezrozumiały.

 

Autor

 

[1] Cz. S. Bartnik, Teologia społeczno-polityczna, (w:) Dzieła zebrane, t. II, Lublin 1998.

[2] Zob. P.L. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1998; Z. Bauman, Socjologia, Poznań 1996; J.H. Turner, Socjologia. Koncepcje i ich zastosowanie, Poznań 1998; N. Goldman, Wstęp do socjologii, Poznań 1997; Z. Ziembiński, Elementy socjologii, Poznań 1994; A. Giddens, Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie, Poznań 1998; Tenże, Socjologia, Warszawa 2004; R. Osborne i B. Van Loon, Socjologia od podstaw, Warszawa 2000; S. Bruce, Socjologia. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa b.d.w.; G. Ritzer, Klasyczna teoria socjologiczna, Poznań 2004; H. Mendras, Elementy socjologii, Warszawa 2000; J. Borkowski, Socjologia i psychologia społeczna. Zarys wykładu, Pułtusk 2003; L. Sołoma, Socjologia, Olsztyn 1998; P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002; E. Mokrzycki, Socjologia w filozoficznym kontekście, Warszawa 1990; J. Szczepański, Socjologia: rozwój problematyki i metod, Warszawa 1969; Tenże, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970; J.H. Turner, Socjologia: podstawowe pojęcia i ich zastosowanie, Poznań 1998, B. Szacka, Wstęp do socjologii, Warszawa 2003 i inne.

[3] Por. St. Kozyr-Kowalski, Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, Warszawa 1988, s. 19-25.

[4] F. Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 1.

[5] Zob. MED 2. (K. Marks, F. Engels, Dzieła, KiW).

[6] Zob. MED 3.

[7] Zob. A. Karpiński, Próba rekonstrukcji przesłanek teoretycznych Marksowskiej koncepcji kultury i religii, „Zeszyty Naukowe Akademii Marynarki Wojennej”, nr 105 A, Gdynia 1990.

[8] Zob. A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996; St. Kozyr-Kowalski, Struktura...dz. cyt.

[9] W literaturze przedmiotu spotkać można wiele różnorodnych interpretacji pojęcia „ideologia”. I tak, J.J. Wiatr pisze, że „ideologią określić możemy jako w zasadzie usystematyzowany zbiór poglądów, którego cechą wyróżniającą jest funkcjonalny związek z interesami i dążeniami grupy społecznej, i w którego skład wchodzą – powstałe i upowszechnione w oparciu o historyczne doświadczenia i warunki życia danej grupy – idee opisujące i oceniające rzeczywistość oraz wyprowadzone z tych idei dyrektywy działania”. Zob. J.J. Wiatr: Marksistowska teoria rozwoju społecznego, Warszawa 1973, s. 28-29; tenże: Czy zmierzch ery ideologii? Problemy polityki i ideologii w świecie współczesnym, Warszawa 1968, s. 91. Podobną pod względem merytorycznym definicję podaje cytowany autor w pracy pt.: Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, Warszawa 1971, w której na s. 463 proponuje „...takie rozumienie ideologii, które jest stosunkowo ogólne i neutralne, tj. nie przesądza z góry, jaki walor poznawczy mają mieć poglądy zaliczane do ideologii. Ideologią nazywamy tu systemy poglądów wyrastających z warunków życia określonej grupy społecznej i stanowiących podstawę myślową działania; do ideologii należą więc postulaty dotyczące celów, o które się walczy, zalecenia dotyczące środków zmierzających do uzyskania tych celów, idee objaśniające życie społeczne i uzasadniające w ten sposób określone działania, wreszcie hasła i symbole służące scementowaniu więzi łączącej grupę”. J.J. Wiatr w cytowanej wyżej pracy pisze, że „począwszy od pracy A.L. Destutt’a de Tracy – Éléments d’idéologie wydanej w 1801 roku, kiedy po raz bodajże pierwszy zdefiniowano ideologię (jako „część zoologii”, naukę o ideach, tak ścisłą jak nauki przyrodnicze), termin ten pojawił się w literaturze socjologicznej i w literaturze innych nauk społecznych w najrozmaitszych znaczeniach”.

Arne Naess, który zestawił różne znaczenia terminu „ideologia”, wyliczył następujące podstawowe typy występujących, ok. 200, definicji:

1. ideologia rozumiana jako wzory (schematy, systemy, syntezy) idei (tj. myśli, wartości, przekonań, wierzeń); 2. ideologia ujmowana jako czynniki uczuciowe i poznawcze manifestujące się w zachowaniu jednostki; 3. ideologia rozumiana jako wzory postaw opisujące jednostkę, grupę, klasę, epokę; 4. ideologia prezentowana w formie struktury umysłowej epoki; 5. ideologia przedstawiana jako wzory idei, wierzeń, które dają dyrektywy działania; 6. ideologia ujawniana jako wzory idei, wierzeń, które pobudzają ludzi do działania; 7. ideologia będąca systemem myśli wyprowadzonych z tego, co powinno być; 8. ideologia przedstawiana w postaci planów działania wyprowadzanych z poglądu na to, co powinno być; 9. ideologia rozumiana jako systemy, wzory wartości, z których wyprowadza się cele; 10. ideologia rozumiana jako myśli, wierzenia oparte lub ugruntowane na pewnych warunkach społecznych, kulturalnych, czy ekonomicznych; 11. ideologia rozumiana jako myśli, opinie, postawy, identyfikowanie się (z kimś lub czymś) wskazującego na cel psychologiczny, dostosowanie się do potrzeb lub wymagań osobowości; 12. ideologia wyprowadzana z mitologizujących koncepcji opisujących sytuacje i procesy społeczne; 13. ideologia rozumiana jako przeświadczenie dotyczące praw społecznych lub politycznych żywione przez czyjegoś oponenta (tj. oponenta tego, kto używa terminu „ideologia”), przy czym implicite zakłada się, że przeświadczenia te są fałszywe; 14. ideologia wyrażana w postaci wzorów idei, myśli, wierzeń mających na celu ochronę interesów struktury władzy, usprawiedliwienie walki o rozszerzenie władzy; 15. ideologia rozumiana jako przedstawienie sądów wartościujących, jako prawd empirycznych, a to w celu uzasadnienia korzyści materialnych i prestiżowych; 16. ideologia rozumiana jako pojęcie zakładające, że jej zwolennicy traktują swoją „ideologię” jako system logiczny, naukowy; 17. ideologia rozumiana jako pojęcie zakładające, że jej zwolennicy traktują ją jako zawierającą obowiązki”. Zob. A. Naess, J.A. Christopher, K. Kovalc, Democracy, Ideology and Objectivy. Studies in the Semantics and cognitive Analysis of Ideological Controversy, Oslo-Oxford 1956, s. 161-172.

Warto przytoczyć wypowiedź J.J. Wiatra, w której uwidacznia się jednostronność interpretacji Marksowskiego rozumienia ideologii. Pisze on w pracy Szkice o materializmie historycznym i socjologii, Warszawa 1967, na s. 233 (przyp. nr 26), że można ją (ideologię – A.K.) określić jako zespół sądów orzekających, sądów wartościujących i dyrektyw działania, służących określonej klasie, grupie, warstwie czy ruchowi politycznemu. Problem, czy, kiedy i o ile tak rozumiana ideologia zawiera mistyfikację i zniekształcenia (Marksowskie rozumienie „ideologii”), zależy przede wszystkim od pozycji i roli siły społecznej, której ideologia służy. Klasa robotnicza jest pierwszą w historii klasą, której położenie nie wymaga „ideologicznego” zniekształcania rzeczywistości społecznej; dzięki temu na gruncie proletariackiej klasowości możliwe jest zespolenie zaangażowania ideologicznego i obiektywności widzenia świata”.

Inne definicje ideologii można odnaleźć w pracach: O. Lange, Ekonomia polityczna, t. I, Warszawa 1978, s.34; A. Gramsci, Pisma wybrane, Warszawa 1961, s. 193; Z. Cackowski, Główne pojęcia materializmu historycznego, Warszawa 1974, s. 543; K. Kaszyński, Podstawowe funkcje ideologii marksistowsko-leninowskiej, Zielona Góra 1981; K. Mannheim, Ideologia i utopia, Lublin 1992; J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983; T. Eagleton, Ideology. An Introduction, London 1991; R. Geuss, The Idea of Critical Theory, Cambridge 1981. Zob. ponadto: Z. Bauman, Ideologia, (w: ) Encyklopedia socjologii, t. 1, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 297-301; Słownik socjologii i nauk społecznych, G. Marshall (red.), M. Tobin (red. naukowa polskiego wydania), Wydawnictwo PWN, Warszawa 2005, s. 122 - 123.

[10] P.L. Berger, Zaproszenie ... dz. cyt., s. 15.

[11] F. Znaniecki, Wstęp ... dz. cyt., s. 5.

[12] Tamże, s. 6.

[13] Zob. Adam Karpiński, Kryzys kultury współczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2004 oraz zawartą tam bibliografię.

[14] Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na rozumienie pojęcia „cywilizacji”. Za F. Konecznym przez cywilizację rozumiem metodę tworzenia kultury, zaś przez kulturę trzeba uznać ogół wytworów ludzkich. To rozróżnienie pozwala nam dostrzec te cywilizacje czyli metody tworzenia kultury, które były destrukcyjne wobec określonych kultur. Zob. F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Gebethner i Wolff, Kraków 1935, s. 152-161.

Spis treści

Słowo wstępne.
Socjologia krytyczna. Przedmiot i funkcje. Socjologia krytyczna a inne nauki społeczne.
Przedmowa. O potrzebie socjologii krytycznej.

Rozdział I. Filozoficzne myśli o społeczeństwie.

  1. Uwagi na temat stanu współczesnego bytu społecznego.
  2. Kulturowe artefakty ducha współczesnego.
    • Nieprzystawanie paradygmatu.
    • Myślenie potoczne.
    • Krytyczny osąd naturalnego, potocznego myślenia o świecie.
    • Myślenie symboliczno-mitologiczne.
    • Scjentyzm dominującą formą ducha współczesnego.
    • Filozofia ducha współczesnego. O potrzebie nowej filozofii.
  3. Zarys ontologii bytu społecznego.
  4. Mądrościowy syntetyzm moralny.
    • O abstrakcji.
    • Tezy filozofii mądrościowej.
    • Kształt polskiej duchowości. Wezwania przeszłości.
    • Rewolucja moralna narodu polskiego. Optymizm tragizmu (tu: Doświadczenie własnej jednostkowości; Duchowość intuicyjno-refleksyjna; Duchowość spontaniczno-kreacyjna; Doświadczenie wspólnotowości; Dobro tu i teraz i Dobro transcendentne; Wolność i odpowiedzialność).

Rozdział II. Zarys wiedzy socjologicznej.

  1. Przedmiot socjologii, jej działy i funkcje. Socjologia a inne, szczegółowe nauki społeczne.
  2. Elementy teorii działania społecznego.
    • Formułowanie celu działalności.
    • Czynność.
    • Efekt czynności, wynik.
    • Systemy czynności (tu: Czyn; Postęp normatywny; Stawanie się ideału).
    • Świat ducha.
    • Uwagi na temat kultury.
  3. Teoria stosunków społecznych.
    • Stosunki społeczne – układ idealny.
    • Instytucje społeczne.
    • Rodzina instytucją społeczną.
  4. Teoria indywiduów społecznych.
    • Osobowość społeczna.
    • Rozwój osobowości indywiduów społecznych.
    • Wzór osobowy.

Bibliografia

Karpiński Adam Jan - fotografia

Nota biograficzna

Adam Jan Karpiński. Urodzony 26 maja 1949 roku w Strzelinie, woj. wrocławskie. W 1979 roku ukończył Wydział Pedagogiczny Wojskowej Akademii Politycznej. W tym samym roku rozpoczął pracę w Wyższej Szkole Marynarki Wojennej, później Akademii Marynarki Wojennej, zajmując kolejno stanowiska: asystenta, adiunkta i docenta w Zakładzie Filozofii. W 1985 roku obronił dysertację doktorską, zaś w 1990 roku zdał kolokwium habilitacyjne, broniąc rozprawy: Próba rekonstrukcji Marksowskiej teorii kultury.

Za najważniejszych swoich mistrzów i pedagogów uważa: prof. Mirosława Nowaczyka, prof. Andrzeja Nowickiego, prof. Stanisława Kozyra-Kowalskiego, prof. Władysława Pałubickiego, prof. Józefa Borgosza.

Jest filozofem i socjologiem. W pracy naukowej, skoncentrowanej wokół ontologii bytu społecznego, weryfikuje hipotezę o wyczerpaniu się dotychczasowego, ideologicznie obowiązującego, podmiotowo-przedmiotowego paradygmatu naukowego. Dostrzegalnym jego skutkiem jest powszechnie konstatowany kryzys kultury współczesnej. Zaistniały realne warunki dla myślenia o świecie i działania podmiotowo-podmiotowego. Wymaga to jednak filozoficznego wysiłku współczesnego człowieka ukierunkowanego na tworzenie nowej filozofii, radykalnie odmiennej od istniejącej filozofii zachodnioeuropejskiej. Postulat ten realizuje w postaci tworzonej przez siebie sofiologii, która może być filozofią przyszłości.

Temu podporządkowane są studia nad klasyczną filozofią niemiecką, filozofią społeczną, filozofią polską oraz rosyjską. Tę ostatnią wykorzystuje dla formułowania współczesnej idei słowiańskiej, którą uważa za niezbędną w urzeczywistnianiu na Ziemi zasady antropicznej.

Był współwydawcą i członkiem Rady Programowej pierwszych numerów Miscellanea. Anthropologica et Sociologica. Zainicjował utworzenie, i jako redaktor naukowy wydał pierwszy numer Słupskich Studiów Filozoficznych. Pracuje w Stowarzyszeniu Praw Człowieka z siedzibą w Gdańsku. Od dłuższego czasu jest we władzach różnych międzynarodowych stowarzyszeń słowiańskich.

Poza monografiami i podręcznikami akademickimi opublikował wiele artykułów naukowych w kraju i za granicą.

Monografie i podręczniki akademickie

  1. Zarys historii filozofii (1997)
  2. Wstęp do socjologii (2000)
  3. Słownik pojęć filozoficzno-socjologicznych (2000)
  4. O kryzysie kultury współczesnej uwag kilka (2000)
  5. Kryzys kultury współczesnej (2003)
  6. Słownik pojęć filozoficzno-socjologicznych, wyrazów obcych i wyrażeń powszechnie stosowanych (2005), Wydawnictwo GSW, ISBN 83-89762-02-1
  7. Wstęp do socjologii krytycznej (2006), Wydawnictwo GSW, ISBN 83-89762-07-2
  8. Prywatna własność środków produkcji. Od ojcobójstwa do syna marnotrawnego (2010, wyd. II uzup. 2013), Wydawnictwo GSW, 2010: ISBN 978-83-89762-30-6, 2013: ISBN 978-83-89762-48-1
  9. Wstęp do nauk o mądrości. Część pierwsza (2015), Wydawnictwo GSW, ISBN 978-83-89762-65-8

Pozycje dorobku naukowego podane w kolorze niebieskim oznaczają wydanie w Wydawnictwie GSW.

Sprzedaż na miejscu lub wysyłkowo na podstawie zamówienia przesyłanego e-mailem:

  Sprzedaż publikacji